Невозможность сада. Древние греки и изобретение динамической формы - Михаил Бениаминович Ямпольский
В нашем языке это как будто говорит о том, что онтологически «данное» не должно пониматься как дискретная материя, состоящая из частиц, но скорее по аналогии с понятием величины в геометрии, как еще-не-дифференцированный континуум, в котором неопределенный поток энергии, или «сила», ожидает структурирующей и измеряющей активности разума176.
Я не уверен, что недифференцированная материя тут ждет членящей силы разума. У Платона полярность движений сама создает странную разборку недифференцированности безо всякого разума (если, конечно, не считать активную силу магически разумной). Такая разборка происходит только при условии, что оба движения входят в резонанс, совпадают друг с другом. Платон пишет в этой связи о сродственности вещей и ощущений:
…как только глаз, приблизившись к чему-то ему соответствующему, порождает белизну и сродное ей ощущение – чего никогда не произошло бы, если бы каждое из них сошлось с тем, что ему не соответствует, – тотчас же они несутся в разные стороны: зрение – к глазам, а белизна – к цвету соучастника этого рождения. Глаз наполняется зрением и видит, становясь не просто зрением, но видящим глазом, что же касается второго родителя, то он, наполнившись белизной, уже становится, в свою очередь, не белизной, но белым предметом – будь то дерево, камень или любая вещь, выкрашенная в этот цвет. Так же и прочее: жесткое, теплое и все остальное, коль скоро мы будем понимать это таким же образом, не может существовать само по себе, о чем мы в свое время уже говорили, но все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно, как говорится, твердо разграничить, что здесь действующее, а что страдающее. Ибо нет действующего, пока оно не встречается со страдающим, как нет и страдающего, пока оно не встретится с действующим177.
Сродственность двух движений одновременно производит и восприятие, и соответствующий ему предмет.
Любопытно при этом, что Платон критически отзывается о фиксации вещей и явлений через их наименование, которое всегда, по его мнению, создает недопустимую иллюзию:
…мудрецы утверждают, что не должно допускать таких выражений, как «нечто», «чье-то», «мое», «это», «то», и никакого другого имени, выражающего неподвижность. В согласии с природой вещей должно обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости. Поэтому, если бы кто-то вздумал остановить что-либо с помощью слова, он тотчас же был бы изобличен. Так нужно рассматривать и каждую часть, и собрание многих частей, каковое, как они полагают, представляют собой человек и камень, каждое живое существо и каждый вид178.
Логос, таким образом, оказывается не столько набором имен, сколько динамическим потоком, главное свойство которого – способность расти и развиваться, дифференцироваться. Барбара Кассен прекрасно проиллюстрировала эту динамику логоса на примере метаморфоз глагола «быть» (ἔστιν) у Парменида. Она показала, каким образом инфинитив и причастие этого глагола утрачивают часть глагольного значения и оказываются промежуточными формами между глаголами и существительными, и каким образом эта динамика, подкрепленная введением артиклей в постгомеровском языке, создает сложную мерцающую систему отношений и значений179. Рассказ, повествование, речевая цепочка тут начинают замещать собой наименование.
Логос – такой же динамический поток, как и любое развитие феноменов, прежде всего связанных с жизнью. Логос является частью этого общего динамического процесса дифференциации и смешения. Когда-то Эмиль Бенвенист попытался показать, что язык в равной мере формирует философские формы мышления и его объект. В качестве примера он взял «Категории» Аристотеля, которые мыслились Стагиритом как потенциальные предикаты любого объекта. Аристотель называл десять категорий и считал, что они исчерпывают возможности описания всего сущего180. Бенвенист показал, что эта совокупность предикатов, которые можно высказать о бытии, прежде всего является языковыми категориями: «…Аристотель, выделяя их как универсальные, на самом деле получает в результате основные и исходные категории языка, на котором он мыслит»181. Таким образом, язык прямо участвует в оформлении мира согласно неоспоримым априорным принципам бытия. Категории языка тем самым перестают быть функцией говорящего, но становятся составляющей любого предмета высказывания, всего сущего.
Жак Деррида, подвергший это утверждение Бенвениста критическому анализу, парадоксально говорит о категориях как способах языкового самообнаружения бытия:
Категория – это один из способов «бытия» высказывать себя и себя обозначать, т. е. открывать язык его внешнему, тому, что есть, поскольку оно есть и как оно есть, истине. «Бытие» как раз дается в языке как то, что открывает его не-языку, по ту сторону того, что было бы только внутри («субъективное», «эмпирическое» в анахроническом значении этих слов) определенного языка182.
Но в категориях бытие выражает себя в разных аспектах, а само бытие как бы остается неуловимым. До Бенвениста этой проблемы касался Эрнст Кассирер (а до него, как он указывает, Адольф Трендленбург в «Истории учения о категориях», 1846). Согласно Кассиреру, Аристотель настолько полно мыслил единство Logos’a и physis’a, что считал возможным подход к сущему с двух сторон:
Мы можем начать с анализа фундаментальных феноменов природы; но мы можем и начать с анализа лингвистических феноменов – мы можем изучать общую структуру предложения. В обоих случаях мы достигнем одного и того же результата. В качестве первой фундаментальной категории мы найдем категорию субстанции или бытия (οὐσία), которая соответствует субъекту предложения. Всякий предикат предполагает некую конечную инстанцию, к которой он отсылает. В данном случае к субстанции (ὑποκείμενον) как финальной точке. Она лежит в основании всякого предиката183.
Но о бытии, которое является субъектом любого высказывания о мире, мы ничего не способны сказать.
Бенвенист (и многие кроме него, включая Хайдеггера и Деррида) связал совершенно особый статус бытия с необычностью глагола «быть» в греческом языке:
В греческом языке не только имеется глагол «быть» (отнюдь не являющийся обязательной принадлежностью всякого языка), но он и употребляется в этом языке в высшей степени своеобразно. На него возложена логическая функция – функция связки (уже сам Аристотель отмечал, что в этой функции глагол «быть» не означает, собственно говоря, ничего и играет всего-навсего соединительную роль). В силу этого глагол «быть» получил более широкий смысл, чем любой другой. Кроме того, благодаря артиклю глагол «быть» превращается в именное понятие, которое можно трактовать как вещь; он выступает в разных обличьях, например как причастие настоящего времени, которое может субстантивироваться и в основном своем виде, и в некоторых своих разновидностях <…>; он может служить и предикатом к самому себе <…> указывая на идею-сущность какой-либо вещи, не говоря уже о поразительном многообразии конкретных предикатов, с которыми он образует конструкции при помощи предлогов и падежных форм… Его разнообразнейшие употребления можно перечислять без конца, но тогда речь идет уже о фактах языка, синтаксиса, словообразования. И это следует подчеркнуть, ибо только в таких своеобразных языковых условиях могла зародиться и расцвести вся греческая метафизика «бытия», и великолепные образы поэмы Парменида, и диалектика платоновского «Софиста»184.
Эта способность все соединять и не иметь собственного артикулируемого значения делает этот глагол идеальным образованием, в паре с которым возникает бытие, неотделимое от этого глагола. Эта
Ознакомительная версия. Доступно 23 из 114 стр.