Невозможность сада. Древние греки и изобретение динамической формы - Михаил Бениаминович Ямпольский
Винсент Скалли, исследовавший эту особенность греческой архитектуры, обратил внимание на то, что она главным образом стремится вписаться в местность, которая выражает присутствие того или иного бога. Не архитектор выстраивает сад вокруг храма, но храм пытается вписаться в природный ландшафт таким образом, чтобы начать выражать его фюсис:
Вся священная греческая архитектура исследует и воспевает характер бога или группы богов в определенном месте. Это место само по себе священно, и еще до того, как в нем был возведен храм, оно воплощало целостность божества как признанной природной силы. С приходом храма, несущего в себе его изображение и самого по себе становящегося скульптурным воплощением присутствия бога и его характера, значение последнего удваивается, одновременно как бога в природе и как бога, изображенного людьми. Соответственно, формальные элементы греческого святилища – это прежде всего особенности священного ландшафта и во вторую очередь здания, помещенные в нем209.
Скалли показывает, что ландшафт был первичен по отношению к архитектуре, которая только следовала за ним. Именно особенности места выражали силу и характер бога. В результате, несмотря на общность многих черт, греческие святилища отличаются друг от друга. А потому святилище Аполлона на Делосе отличалось от его святилища в Дельфах, а храм Геры в Пестуме – от ее храма в Олимпии.
Между тем самодостаточность фюсис создавала ряд сложностей. Прежде всего, если причина роста неотделима от растения или местности, то она не может быть выделена и исследована. Она полностью растворена в растущем. Исток, причина, начало, фюсис в силу этого всегда ускользают от нашего понимания. Аристотель даже отличал «явное для нас» от «явного по природе»210, но для нас неуловимого. Самодостаточность основания исключает человека как наблюдателя и делает недоступным для него начало. Для того чтобы начало стало постижимым, оно должно отделиться от фюсис и в каком-то смысле явить себя как его противоположность. Так, началом движения должно быть не движение, но покой. В каком-то смысле это наличествует уже в самой фюсис, где смерть есть порождение жизни. Нарцисс и моли также несут в себе некую радикальную оппозицию. Земля рождает движение, но сама она неподвижна. Корень дает рост цветку, но сам он не растет и т. д. Но тогда бытие, сокрытое в земле или корне, не относится к фюсис в качестве его естественной части.
Другой момент, неоднократно обсуждавшийся философами, состоит в том, что непрекращающаяся подвижность, рост означают бесконечное изменение, а нечто постоянно меняющееся не поддается ни познанию, ни описанию. Таким образом, мир фюсис становится миром чистой видимости, противостоящей истине. Аристотель в «Метафизике» так писал об этом:
Если же это было бы не так, а сказали бы, что слово имеет бесчисленное множество значений, то совершенно очевидно, что речь была бы невозможна; в самом деле, но означать что-то одно – значит ничего не означать; если же слова ничего [определенного] не обозначают, то конец всякому рассуждению за и против, а в действительности – и в свою защиту, ибо невозможно что-либо мыслить, если не мыслят что-то одно211.
Тем самым Аристотель как будто встает на позицию Парменида и против Гераклита. Но в действительности «неподвижность» Парменидова бытия также подвергается Аристотелем и его учителем Платоном критике. Платон в «Теэтете» так говорил об этом устами Сократа:
[Протагор утверждает], будто ничто само по себе не есть одно, ибо тут не скажешь ни что оно есть, ни каково оно; ведь если ты назовешь это большим, оно может показаться и малым, если назовешь тяжелым – легким и так далее, поскольку-де ничто одно не существует как что-то или как какое-то, но из порыва, движения и смешения одного с другим возникают все те вещи, про которые мы говорим, что они существуют, хотя и говорим неверно, ибо ничто никогда не есть, но всегда становится. И в этом по очереди сходились все мудрецы, кроме Парменида. <…> К тому же это достаточно подтверждают и вот такие признаки: впечатление существования и становления производится движением, напротив, покой делает все несуществующим и мертвым212.
К тому же неподвижность не может послужить началом и истоком движения.
В связи с этой несводимостью двух концепций бытия Аристотель говорит об апории бытия, где сталкиваются два смысла самого бытия, которую Ахутин формулирует следующим образом:
Смысл бытия как события – становления, течения, горения, изменения, действия, жизни, вершения, происшествия – сталкивается – в одном и том же мышлении бытия – со смыслом бытия как пребывания неизменно совпадающей с собой всегда уже завершенности213.
В ином месте он формулирует эту апорию еще более радикально:
Само бытие и истина не могут мыслиться в качестве таковых вне соотношения с понятием движения, которое вместе с тем логически исключается из них. Необходимость другого понимания начала связана не с тем, что бытие оказалось неподвижным, а с тем, что, будучи неподвижным, оно не может мыслиться как бытие, ибо «не порождает природы существующего»214.
Эта апория была обречена на неразрешимость, хотя и порождала множество попыток ее разрешить. Сама она становится центральной для философии по мере превращения в своего рода науку о принципах мироздания, отличную от досократовой «мудрости» и «фисиологии».
Попытку разрешить эту апорию Аристотель предпринял среди прочего с помощью тонкой дифференциации понятий. Пятую книгу «Метафизики» он начинает с обсуждения важных терминов. Это «начало» (ᾀρχή), «причина» (ᾀἴτιον), «элемент» (στοιχεῖον) и «фюсис» (ϕύσις). Фюсис определяется уже в знакомых нам выражениях:
…возникновение того, что растет <…> [2] первооснова растущего, из которой оно растет; [3] то, откуда первое движение, присущее каждой из природных вещей как таковой215.
«Начало» дает уже некоторое уточнение и меняет позицию наблюдателя:
Началом называется [1] то в вещи, откуда начинается движение, например у линии и у пути отсюда одно начало, а с противоположной стороны – другое; <…> [3] та составная часть вещи, откуда как от первого она возникает, например: у судна – основной брус и у дома – основание…216
Если фюсис не предполагает членения тела на части (рост происходит во всем организме без отправной точки), то начало предполагает различие частей, среди которых одной отводится роль начала всех остальных. Еще более радикальное членение некоего единого происходит, когда речь заходит о причине. Причина у Аристотеля то,
откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец – причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее – причина изменяющегося217.
Если фюсис целиком присуща самой неделимой сущности, а начало производит различие внутри этой сущности, делая одну часть генератором изменений в других частях, то причина уже в основном находится вне этой сущности и воздействует на нее со стороны. Причина позволяет мыслить двойственность бытия или связность двух его концепций. О каждой причине, как пишет Аристотель, «можно говорить двояким образом»218. Кроме того, Аристотель специально подчеркивает способность причины не совпадать со своими последствиями и во времени, и в пространстве219. Именно тут возникает возможность сочленить неподвижную, вечную идеальность, умозрительность – и нечто растущее, меняющееся и живое. Причиной дома может стать проект в голове строителя, то есть своего рода Платонова
Ознакомительная версия. Доступно 23 из 114 стр.