Гурджиев: мистицизм, созерцание и упражнения - Джозеф Азиз
Развитие академической области (западного) эзотеризма хронологически связано с этим зарождением научных исследований Гурджиева. Книга Антуана Февра «Доступ к западному эзотеризму» (1994), вышедшая в издательстве State University of New York Press, задала концептуальную рамку, которая позволила сформировать (относительно) последовательно очерченное поле, объединившее разрозненные тенденции в работах таких исследователей 1970-х годов, как Эдвард А. Тирьякьян, Марчелло Труцци, Мирча Элиаде, Колин Кэмпбелл и Патриция А. Хартман. С 2000 года публикации, применяющие к Гурджиеву методологии как религиоведения, так и западного эзотеризма, стали приобретать всё больший вес. Акцент сместился с работ, ориентированных на инсайдеров, — хотя в этом направлении было проведено немало прекрасных исследований, в частности Джеймсом Муром (1929–2017), — на работы, ориентированные на аутсайдеров, подобные тем, начало которым положил Джеймс Уэбб (1946–1980). Сформировалась группа учёных, работающих в Австралии, — во многом благодаря присутствию Джозефа Азайза, исследователя религии и культуры древнего Ближнего Востока, оказавшего поддержку нескольким молодым учёным.8 Благодаря его поддержке моих инициатив и использованию наших международных связей с учёными как внутри Работы, так и вне её в Европе и Америке, с тех пор был осуществлен ряд совместных проектов (главным образом в форме специальных тематических номеров журналов, посвящённых аспектам жизни и учения Гурджиева).9 Наиболее значительным результатом стала монография Джоанны Петче «Гурджиев и музыка: фортепианная музыка Гурджиева — де Гартмана и её эзотерическое значение» (2015), опубликованная издательством Brill и получившая высокую оценку.
Этот исторический очерк написания, чтения, исследования, практики и публикации работ о гурджиевской традиции или в её рамках задаёт контекст для книги «Гурджиев: мистицизм, созерцание и упражнения» — труда, вносящего значительный вклад в научные исследования в целом ряде областей. На протяжении многих лет стало привычным указывать на различные «истоки» или «источники» учения Гурджиева: в своих лекциях он часто говорил о христианстве, суфизме, буддизме, индуизме и разнообразных иных религиозных и инициатических традициях, а некоторые ученики сосредоточились на поисках таинственного братства Сармунг, фигурировавшего во «Встречах с замечательными людьми», — прежде всего Беннетт, который был убеждён, что Работа берёт начало в суфизме. Этот взгляд отстаивался в двух монографиях: «Философия и искусство в „Вельзевуле“ Гурджиева: современная суфийская одиссея» Анны Т. Челленджер (2002) и «Классическая духовность в современной Америке: слияние и вклад Г. И. Гурджиева и суфизма» Майкла С. Питтмана (2013). И всё же Гурджиев не раз описывал своё учение как «эзотерическое христианство», а сам он был воспитан в Православной церкви. Во время проживания в Париже и его окрестностях с 1922 по 1949 год он часто посещал русский православный собор Святого Александра Невского на улице Дарю, 12, и там же было совершено его отпевание. Аргумент Джозефа Азайза о том, что внутренние упражнения, которые Гурджиев называл «преображённым созерцанием» или «айессириттоорасснийским созерцанием», вероятно, восходят к исихазму — созерцательной практике в православной традиции — и конкретно к монастырю на Афоне в Греции, идёт дальше прежних, весьма общих атрибуций. Азайз может лучше обосновать своё утверждение по трём причинам: обширные исследования восточного христианства; глубокое знание духовных упражнений Гурджиева и многолетняя работа с ними; и уникальный доступ к ученикам Гурджиева, архивам и текстам, позволяющий провести более детальный и подлинно открытый анализ упражнений, которые до сих пор, по мнению многих, следовало хранить в тайне. Таким образом, Азайз может поместить Гурджиева в традицию мистического использования молитвы сердца и её великих православных христианских комментаторов и экзегетов, прежде всего Никифора Уединённика, не делая при этом огульного утверждения, что Гурджиев был христианским учителем, и не ограничивая толкование Работы призмой христианства, поскольку в действительности ключевые элементы веры (например, Иисус-Спаситель, таинства и Библия) в системе Гурджиева отсутствовали.10
Рассмотрение Гурджиева в контексте истории мистицизма открывает пространство для обсуждения упражнений, которыми до настоящего времени пренебрегали по ряду причин — главным образом из-за бытовавшего в гурджиевских группах всех направлений и линий преемственности представления о том, что эти упражнения были тайными, и того факта, что среди членов Фонда их практика почти полностью прекратилась.11 Книга «Гурджиев: мистицизм, созерцание и упражнения» вносит ценный вклад в целый ряд областей гурджиевских исследований. Например, Азайзу удаётся пролить свет на отношения двух видных учеников-литераторов, Успенского и Альфреда Р. Орейджа, с Гурджиевым и прояснить причины интереса Гурджиева к столь способным писателям. Первое изложение Работы было опубликовано Успенским, а Орейдж сыграл ключевую роль в подготовке издания «Рассказов Вельзевула своему внуку» 1931 года, которое лишь недавно выпустил редактор Робин Блур.12 Азайз также формирует новое знание о том, как и почему Гурджиев учил определённым образом в разные периоды своей жизни; вместо того чтобы принимать «инсайдерское» представление о том, что учение вышло из Гурджиева сразу полностью сформированным, подобно Афине из головы Зевса, он демонстрирует, что раннее учение в России и на Кавказе характеризовалось изложением детально разработанной космологии и использованием физических техник, таких как Движения и упражнение «стоп», в то время как 1920-е годы характеризовались интенсивной работой над музыкой с Томасом де Гартманом и написанием «Рассказов Вельзевула», тогда как в последние два года жизни Гурджиев записал ряд импровизаций на гармониуме. Выдвижение созерцательных упражнений на первый план, как утверждает Азайз, произошло около 1930 года.
Гурджиев не любил термин «медитация», и его понимание созерцания отличалось от традиционных представлений тем, что он отвергал различие между активной и неактивной (созерцательной) жизнью. Упражнения предназначались для практики в контексте повседневной жизни, и изложение Азайза особенно ценно тем, что для неподготовленного взгляда они часто кажутся настолько похожими, что выявление точной цели каждого упражнения требует обширных знаний об их специфических функциях. Азайз рассматривает целый ряд упражнений «преображённого созерцания», определяя Третью серию Гурджиева — «Жизнь реальна только тогда, когда “Я есть”» (1975) — наряду со стенограммами лекций 1941–1946 годов как ключевой текст для возведения