Гурджиев: мистицизм, созерцание и упражнения - Джозеф Азиз

Как мы увидим, упражнения Гурджиева и в особенности его «Подготовку» вполне можно рассматривать как методы, позволяющие развить низшие человеческие способности, привести их в гармонию и согласовать с высшими центрами, делая тем самым возможным самосознание, а затем и объективное сознание. Это последнее состояние и есть подлинное состояние мистического опыта, и потому систему Гурджиева можно истолковать как метод достижения мистического опыта таким образом, чтобы его можно было при необходимости вспомнить и чтобы он плодотворно влиял на обычную жизнь.

Здесь я рассмотрю связь Гурджиева с двумя мистическими учениями: неоплатонизмом и афонской «молитвой сердца». Я буду утверждать, что между учением Гурджиева и неоплатонизмом существует сходство и некоторая литературная зависимость. Кроме того, Гурджиев действительно адаптировал афонскую традицию для своих созерцательных упражнений. То, что обе эти традиции греческие, не случайно: Гурджиев считал себя греком, а греческий — своим родным языком.12

Насколько мне известно, Гурджиев не делает прямых отсылок ни к Плотину, ни к Ямвлиху, однако я полагаю, что учение Гурджиева обнаруживает значительное сродство с учением Плотина и ещё более поразительное сходство с определёнными пассажами у Ямвлиха. Сходства с последним таковы, что представляется маловероятным, чтобы Гурджиев не читал соответствующих пассажей — из первых или из вторых рук. Способность читать по-гречески делает предполагаемый долг Гурджиева перед Плотином более правдоподобным. Но различия между Гурджиевым и этими авторами также существенны — возможно, даже более важны, чем то, что у них общего, — и не позволяют признать Гурджиева неоплатоником, даже современным неоплатоником.

Сходство между Плотином и Гурджиевым, которое я отстаиваю, состоит в следующем: в обеих системах высшие способности вечно находятся в общении с объективной реальностью, хотя мы редко это осознаём. Философия Плотина была подробно исследована,13 и общепризнано, что для него реальность иерархична. Во главе его космического порядка стоит «Единое за пределами бытия» (to epekeina ontos to hen); затем «Бытие» и «Ум» (to on kai nous); и в-третьих, «природа Души» (hē tēs psukhēs phusis). Эти три уровня отделены от уровня чувственного мира.14 У Плотина душа обладает как низшими, так и высшими способностями.15 Высшие её части пребывают в постоянном созерцании мира форм. Однако, утверждает он, обычно мы этого не осознаём, поскольку между двумя частями души существует разрыв. Это объясняется в раннем трактате — «Эннеаде» 4.8, «О нисхождении души в тела», где в 4.8.8 Плотин утверждает:

Дополнительная причина нашего неведения относительно деятельности высших частей души приводится в 4.3, «О трудностях, касающихся души: I», где Плотин утверждает, что «способность к созданию образов» (to phantastikon) не получает впечатления от непрестанной деятельности ума (nous), поскольку она занята (возможно, «поглощена») получением восприятий.16 Затем в «Эннеаде» 2.9.2, «Против гностиков», он утверждает: существует единый ум (hena nous), неизменно тождественный себе, без какого-либо упадка, подражающий Отцу, насколько это для него возможно; и одна часть нашей души всегда направлена к умопостигаемым реальностям, другая — к вещам этого мира, а третья находится посередине между ними; ибо поскольку душа есть единая природа во множестве сил, иногда она целиком увлекается лучшим в самой себе и в подлинном бытии (tou ontos), иногда же худшая часть увлекается вниз и тянет за собой среднюю; ибо не дозволено ей увлечь вниз целое.17

То есть даже тогда, когда мы, так сказать, предельно поглощены, высшая часть души не принижается. В 2.9.3 Плотин повторяет это, говоря, что высшая часть души «всегда озарена и непрерывно удерживает свет». В «О трудностях, касающихся души: I», 4.3.12, Плотин пишет: «Души людей видят свои образы словно в зеркале Диониса... но даже они не отсечены от своего собственного начала и от ума (arkhēs te kai nou). Ибо... их главы прочно утверждены вверху, на небесах».

Плотин подытожил задачу философа в своих последних словах: «Стремитесь вернуть божественное в вас к божественному во всём»18. Эта ёмкая фраза выражает сущность теории Плотина и его практики.

Эта теокрасия была не просто делом для кабинета философа, и здесь мы также касаемся общей параллели с Гурджиевым. Порфирий, ученик Плотина, отредактировавший его сочинения, утверждает: «Он (Плотин) присутствовал одновременно и для себя, и для других (sunēn oun kai heautōi hama kai tois allois) и никогда не ослаблял своего обращённого на себя внимания, кроме как во сне», будучи непрерывно обращён «к созерцанию ума»20. Это, полагаю я, изображает мудреца, преодолевающего разрыв между высшими и низшими частями души. Эта сознательная деятельность служит основанием для спектра мистических переживаний. Аналогия с Гурджиевым, его теорией высших и низших центров и его предписанием «помнить себя» очевидна.

Это лишь общие сходства, но они, полагаю я, значимы тем, что показывают общее сродство между системой Гурджиева и системой неоплатонизма, и тем самым помогают нам поместить Гурджиева в русло мистической традиции. Однако заимствование из неоплатонизма прослеживается в двух областях: в истории о Пифагоре и в солярной теологии. Возможное третье заимствование — адаптация упражнения «ежедневный пересмотр» — рассматривается в главе 5. Ямвлих в трактате «О пифагорейской жизни» писал, что, когда Пифагор учился в Египте, он был взят в