Гурджиев: мистицизм, созерцание и упражнения - Джозеф Азиз
Фактическая основа принципа биологической обратной связи очень проста: если человеку предоставить возможность физически наблюдать в самом себе некое биологическое явление, которое он обычно не осознаёт, — например, присутствие так называемого альфа-ритма в волнах своего головного мозга, — то его можно обучить контролировать это явление. В случае альфа-ритма испытуемого можно обучить произвольно вызывать в большей степени соответствующее состояние спокойного, отрешённого осознания, с которым тот связан. Таким образом, один из аспектов биологической обратной связи — это обучение индивида контролировать собственные состояния осознания, точно так же как один из аспектов восточных философий йоги, суфизма или дзэн — это обучение индивида произвольно контролировать своё внутреннее осознание, но без внешнего технического подтверждения. Иными словами, можно с достаточным основанием сказать, что биологическая обратная связь — это инструментальный мистический самоконтроль35.
То есть Кейд и Коксхед придерживаются эссенциалистского взгляда на «восточные философии», к числу которых они относят суфизм.
Контекстуалист же рассматривает мистицизм как спектр переживаний, находящихся под влиянием культуры и других социальных факторов и даже определяемых ими. Катц, главный сторонник этой теории, утверждает: [Ч]тобы понять мистицизм, дело не просто в изучении отчётов мистика после события переживания, но в признании того, что сам опыт, как и форма, в которой о нём сообщается, формируется понятиями, которые мистик привносит с собой и которые формируют его переживание. . . . [У]тверждается, что, например, индуистский мистик имеет не опыт x, который он или она затем описывает на привычном языке и в символах индуизма, а, скорее, имеет индуистский опыт36.
Различие между этими двумя направлениями мысли может быть ложным или, по меньшей мере, чрезмерно жёстким: едва ли кто-то из эссенциалистов стал бы отрицать влияние субъективных факторов на переживания мистиков, тогда как даже контекстуалист мог бы обнаружить нечто общее по меньшей мере между некоторыми из этих переживаний, пусть и поверх культурных барьеров, и даже найти объективную основу для этой общности. Так, например, Эверт Казинс в одном из томов Катца утверждает, что «символический метод толкования Писания не произволен, а основан на самой структуре психики»37.
Какой бы влиятельной ни была теория Каца, принимали её далеко не всегда, и, сколь бы краток ни был этот обзор, я полагаю, что она заходит слишком далеко. Д’Аквили и Ньюберг в своём нейробиологическом исследовании мистицизма ссылаются на тезис Каца и утверждают: суть понимания феноменологии субъективного религиозного опыта состоит в том, чтобы понять, что всякий религиозный опыт включает в себя ощущение единства реальности, по меньшей мере несколько большее, чем базовое восприятие единства в повседневной жизни38.
Показательно, что исследователи в области биологических и медицинских наук считают: объективно существуют различные состояния сознания, которые могут быть изменены одним лишь использованием внимания практикующего.
Кейд и Коксхед, знавшие о совете Успенского осознавать себя, глядя на циферблат часов, пришли к выводу, что если «добросовестно» попытаться осознавать свой «сенсорный ввод», как предлагал Успенский, то: вы переживёте то, что равносильно новому изменённому состоянию сознания — состоянию генерализованной гиперестезии, или расширению сознания без наркотиков, — и сколь бы успешно или безуспешно вы ни фокусировали все стимулы, при условии, что вы приложили поистине искреннее усилие, вы поймёте, почему Успенский говорил: «Человек пребывает во сне; ибо по сравнению с тем, на что мы способны, наше нормальное состояние бодрствования больше похоже на хождение во сне»39.
Подход, основанный на органических явлениях, происходящих в теле практикующего, в теории должен позволить изучать все системы, как утверждают д’Аквили и Ньюберг40. Они определяют «состояние» «Абсолютного Унитарного Бытия», или «АУБ», ссылаясь либо на «блаженный позитивный эффект . . . обычно интерпретируемый как unio mystica, или переживание Бога», либо на «нейтральный или спокойный эффект», который практикующий понимает безлично — «как пустоту или нирвану буддизма, или как Абсолют различных философских систем»41.
Огромная опасность их модели — эссенциалистской — заключается в том, что она может сама формировать тот самый объект, который претендует изучать, и доказывать свои допущения, исключая из рассмотрения любые феномены, которые этим допущениям не соответствуют. Физические и биологические характеристики можно определить, однако у той или иной конкретной характеристики может быть не одна причина. Психологические состояния зафиксировать труднее, особенно поверх языковых и культурных границ.
Если оставить биологию в стороне, как исследователю решить, кого считать мистиком, а кого нет? Как признают даже д’Аквили и Ньюберг, интерпретации переживаемых состояний могут быть совершенно различными. Но если интерпретацию, так сказать, вынести за скобки, то как мы узнаем, какие именно состояния сравниваются?
Многие люди заявляли о явлениях и видениях божественных фигур, и всё же их не считают мистиками. По-видимому, если визионер не сформулировал определённую духовность или теологию, он редко вызывает интерес исследователей мистицизма. Ламм ссылается на «религиозный элитизм» и отмечает: есть веские основания полагать, что мистический опыт пережило гораздо больше людей, чем нам известно42.
Контекстуалистская модель также не лишена опасностей: если «мистицизм» столь разнообразен, на каком основании мы используем для него одно-единственное слово? На более глубоком уровне, пожалуй, не столь существенно то, что «мистические» переживания обусловлены культурой мистика. Это может быть так, и всё же эссенциалистская модель может оставаться верной, поскольку мистики могут испытывать сходные переживания, которые подвержены влиянию их различных культур и интерпретируются через обращение к ним, но при этом обладают объективной и общей основой. То же самое справедливо и для всякого восприятия: на него всегда влияет культура человека, и оно всегда интерпретируется через неё. Это не означает, что в восприятиях нет ничего «универсального», не говоря уже об объективном и общем. Такова критика Пайка в адрес критики Стейса со стороны Каца, и этот взгляд, как мы увидим, Гурджиев совершенно определённо разделил бы.43
Кроме того, с чисто логической точки зрения, имеет ли значение, переживает ли индуистский мистик «индуистский опыт», а христианский мистик — «христианский опыт» и так далее, если сами индуизм и христианство представляют собой различные экзотерические выражения тождественной эзотерической реальности? Здесь нам нужно лишь принимать во внимание эту дискуссию, поскольку мы вернёмся к ней и ко взгляду Гурджиева — взгляду, куда более согласующемуся с эссенциалистским, — в разделе 3.2.
«Западный эзотеризм», одно из течений, к которым я отношу Гурджиева, был «несколько грубо» определён Богданом как западная форма духовности, подчёркивающая важность индивидуального усилия для